OLTRE AL RESPIRO

Accennando alle menti e ai fattori mentali che hanno a che vedere con la meditazione si è sempre fatto riferimento intuitivamente all’oggetto – oggetto dell’esperienza, oggetto della cognizione – verso il quale si rivolge l’attenzione (qui trovi il sommario delle pagine già pubblicate sull’argomento: OLTRE IL COACHING).

Cos’è quindi in generale un oggetto di meditazione?
Nell’ambito della mente ordinaria (tib. sems), la meditazione è in primo luogo un processo di addestramento della coscienza mentale concettuale.
Si consideri che la cognizione concettuale conosce una rappresentazione statica dell’oggetto, un cosiddetto derivato mentale, o riflesso mentale, generato dalla sovrapposizione dell’immagine mentale dell’oggetto esterno con l’immagine mentale della sua categoria e percepito come oggetto di senso comune, cioè che esso stesso perdura nel tempo e i cui stimoli agli organi sensoriali continuano nel tempo.

Il primo oggetto verso il quale, per prassi, si propone di dirigere l’attenzione è il respiro.
Il respiro è un fenomeno vitale, neutro, facilmente identificabile e può essere modulato volontariamente.
Dopo aver opportunamente predisposto il corpo (vedi FASTIDIO E…), l’orientamento dell’attenzione verso il succedersi degli atti respiratori, la semplice esperienza dell’accorgersi della respirazione, condurrà verso uno stato sempre più quieto.
Ci si può così calmare sempre più profondamente, ma la quiete, da sola, non porta alla cessazione delle cause della sofferenza…più prosaicamente, siamo calmi, rasserenati, ma i problemi restano lì, da risolvere.
Nella pratica, la mente, pur riposando sul respiro, continua a subire l’esistenza delle varie situazioni disfunzionali e delle molteplici cause che le producono, esattamente come, in modo altrettanto naturale, accadrebbe se dormissimo di un sonno profondo senza sogni o, in modo artificiale, se assumessimo dei tranquillanti.

Partendo didatticamente dalle meditazioni stabilizzanti, una volta stabilita l’intenzione positiva di raggiungere con gioiosa perseveranza uno stato stabilmente e spontaneamente calmo (Samādhi) e poi anche funzionale (Śamatha), quali oggetti di meditazione è opportuno considerare per raggiungere una pace più vera e profonda?

Occorre premettere che esistono due modalità generali per stabilire come prendere in considerazione l’oggetto.
Secondo la prima modalità, tradizionalmente, si scelgono oggetti con i quali si ha una precedente familiarità, oggetti di cui siamo esperienzialmente certi. Possono avere un senso eticamente neutro (ad esempio il respiro, il corpo, ecc.), oppure eticamente costruttivo (ad esempio un determinato concetto associato a un oggetto fisico – per un cattolico potrebbe essere, tra i tanti, un ramo di ulivo simboleggiante la pace; per un praticante del dharma potrebbe essere, come si vedrà più avanti, la visualizzazione del Buddha). Questo oggetto, una volta prescelto e “trovato” (riconosciuto se è, ad esempio, il respiro; generato, se è, ad esempio, una visualizzazione) dovrà rimanere lo stesso, costantemente, nel corso della pratica
Nella seconda modalità, al contrario, si scelgono oggetti con i quali non si ha familiarità. Questo è il caso delle pratiche orientate a saggiare e a sviluppare la presenza mentale nel senso della consapevolezza riflessiva (ad esempio, come è previsto nelle pratiche mindfulness) che prendono per oggetto il momento presente. In armonia con la tradizione Hīnayāna, l’enfasi dell’attenzione è posta sull’esperienza del singolo momento di un dato oggetto di cognizione.

Nel prosieguo, nell’ottica dell’ottenimento dello stato di Śamatha, si seguirà la prima modalità, scegliendo oggetti familiari; il secondo caso, riguardante gli oggetti non familiari, viene lasciato ad una futura specifica trattazione.

Ai fini del conseguimento dello stato di Śamatha, gli oggetti familiari di senso comune che rispondono a questo scopo sono detti oggetti diffusi di concentrazione che sono derivati mentali senza pensiero digressivo, in quanto, brevemente, nello stato di Śamatha, una volta raggiunto il completo acquietamento e la stabile e spontanea percezione della funzionalità di questa condizione, non viene integrata nessuna conoscenza analitica, nessuno specifico discernimento da ottenere con un pensiero digressivo.
Gli oggetti “…con pensiero riflessivo” rispondono invece agli scopi delle meditazioni discernenti, delle quali si accennerà separatamente.
Questa prima definizione degli oggetti di meditazione prende in considerazione il praticante, nel caso specifico il praticante che aspira a conseguire lo stato di Śamatha.

Dal punto di vista dell’oggetto, invece, si parlerà di oggetti diffusi di concentrazione che sono l’estensione dei fenomeni esistenti.
I fenomeni esistenti possono essere concepiti secondo due ampi insiemi.

Il primo insieme raccoglie la vastità dei fenomeni esistenti – gli oggetti – in ampie categorie, con la concezione che ciascuna di queste categorie raccoglie tutti i fenomeni e che non c’è nulla di più oltre a questi.
In altre parole le categorie sono modi di considerare l’esistenza di tutti i fenomeni
La categorizzazione considera ciò che nella tradizione del Buddhadharma vengono definiti:

1) I cinque fattori aggregati dell’esperienza.
Ogni istante di attività mentale, di mero sorgere ed interagire con immagini mentali, è caratterizzato da una moltitudine di variabili, nel senso di aspetti che variano, cioè non statici, non permanenti (impermanenti), nel succedersi dei momenti di esperienza.
I cinque aggregati forniscono una classificazione di tali variabili. Un aggregato (sans. skandha, tib. phung-po) è quindi una collezione di aspetti impermanenti di diversi tipi di fenomeni o di diverse possibilità relative a un dato fenomeno.
Fenomeni caratterizzati da aspetti statici (esempio, lo spazio) non sono collocabili secondo la categorizzazione dei fattori aggregati.
I vari autori forniscono etichette talvolta differenti a ciascun aggregato. Nel seguito si fa riferimento alle definizioni e alle suddivisioni diffuse nel buddhismo tantrico tibetano.
Il primo è l’aggregato di forme di fenomeni fisici (sans. rūpaskandha), di cui fanno parte i cosiddetti cinque oggetti sensoriali (viste – nel senso di immagini vedute, cioè che sorgono mentalmente, stessa accezione vale per gli altri oggetti sensoriali – suoni, odori, gusti, sensazioni fisiche – sia di contatto, sia propriocettive, sia enterocettive), i cinque sensori cognitivi fisici (o poteri cognitivi), ossia i sensi, o meglio le parti biologiche sensibili ai fenomeni (ad esempio, per la vista gli occhi, in particolare le cellule fotosensibili, e così via…), e infine le forme di fenomeni impercettibili ai sensori cognitivi fisici e conoscibili solo sotto forma di cognizione mentale (esempio, ciò che viene percepito in un sogno). Altri autori inseriscono in questa lista anche i quattro elementi (terra, acqua, fuoco, vento).
Il secondo è l’aggregato della sensazione di un livello di felicità (sans. vedanāskandha), o più brevemente, aggregato delle sensazioni. In questa accezione per sensazione si intende una percezione che può essere valutata in un continuo che va dallo spiacevole, al neutro, al piacevole, senza prendere in considerazione la natura della sensazione (vista esteticamente bella o brutta, una sensazione tattile liscia o ruvida, il caldo o il freddo, un dolore fisico o emotivo ecc.). In questo contesto per felicità si intende semplicemente una sensazione che quando finisce vorremmo rincontrarla di nuovo (e ciò è come sottintendere che la felicità viene realizzata solo a posteriori), al contrario l’infelicità è quella sensazione che quando la si incontra vorremmo che finisca.
La sensazione di un livello di felicità è anche il primo dei fattori mentali sempre presenti.
Il terzo è l’aggregato distinguente (sans. saṃjñāskanda), o distinzione, o delle percezioni, o, impropriamente detto, del riconoscere. È l’insieme delle caratteristiche di un oggetto che permettono di distinguerlo da ciò che non è quell’oggetto (ad esempio, per una vista, sono quelle caratteristiche che permettono di distinguere un insetto dalla foglia su cui è posato; tuttavia potremmo non riconoscere di che insetto si tratta, potremmo cioè non essere in grado di etichettarlo, per tale motivo definirlo aggregato del riconoscere è improprio).
La distinzione è il secondo dei fattori mentali sempre presenti.
Il quarto è l’aggregato delle altre variabili incidenti (sans. saṃskāraskandha), tradotto anche come aggregato delle tendenze motivazionali, o volizioni, o formazioni mentali, o formazioni karmiche o coefficienti mentali. Include in generale tutte le variabili non comprese nei precedenti. Fanno parte di questo aggregato variabili congruenti tutte le coscienze secondarie, ossia i fattori mentali (ad eccezione dei primi due, caratterizzanti i precedenti aggregati), nonché variabili incongruenti quali le abitudini, le predisposizioni, le tendenze, ecc.
Il quinto e ultimo aggregato è quello delle coscienze primarie (sans. vijñānaskandha), o della coscienza, e include appunto, la coscienza visiva, uditiva, olfattiva, gustativa, tattile/corporea e mentale. Alcune scuole includono ulteriori due classi di coscienza: la coscienza fondamento di tutto, che sta alla base delle altre coscienze e che contiene i segni karmici, e la coscienza dell’illusione, pervasa dall’ignoranza fondamentale, sulla quale si basa il senso dell’Io e la visione dualistica dei fenomeni.
Ogni istante di attività mentale, di esperienza, contiene, è caratterizzato, da variabili provenienti da questi cinque insiemi. Gli aggregati sono una classificazione di variabili che non esistono in quanto tali ma che esistono nel momento in cui si ha l’esperienza individuale e soggettiva. Un sasso o l’acqua non possiedono aggregati, ma nel momento in cui assistiamo, ad esempio, alla caduta di un sasso nell’acqua, l’esperienza di quel fenomeno (vista della forma, dei colori, suoni, ecc.) verrà percepita individualmente e soggettivamente secondo variabili provenienti da queste cinque categorie di aggregati e queste variabili saranno differenti da osservatore a osservatore.

2) Le diciotto fonti cognitive.
Per ciascuno dei sei sensi: vista, udito, olfatto, gusto, tatto/corpo, mente, sono i rispettivi oggetti (immagini), poteri (organi sensibili) e coscienze primarie.
Alcuni autori si riferiscono ai dodici stimolatori di cognizione, che sono gli oggetti e i poteri di cui sopra.

3) Le quattro nobili verità (o realtà)
Sono, brevemente, senza procedere in questa sede con gli approfondimenti che meriterebbero, le vere (o reali) sofferenze, le vere cause delle sofferenze, le vere cessazioni delle sofferenze e le vere vie, o menti che sono sentieri (menti-sentiero) per ottenere le cessazioni delle sofferenze.

Secondo questa prima concezione, tutte le variabili di tutti i fenomeni impermanenti posso essere comprese o dal punto di vista degli aggregati, o delle fonti cognitive o delle nobili verità.

Il secondo insieme, invece, considera la misura in cui i fenomeni esistenti sono, esistono, cioè considera i fenomeni secondo il punto di vista del modo in cui possono esistere, anziché secondo le variabili dell’esperienza.
Tale modo è uno solo, e non vi sono altri modi. In questa seconda categorizzazione rientra il concetto di vacuità, nelle sue varie forme e accezioni, anche differenti da scuola a scuola, la cui trattazione esula dallo scopo della pagina.
È qui opportuno accennare al fatto che una meditazione che considera la vacuità in sé senza rivolgere l’attenzione all’esistenza dei fenomeni appartiene alle cosiddette meditazioni senza oggetto, tipicamente usate per conseguire preliminarmente lo Śamatha nelle pratiche delle dottrine più avanzate della Mahāmudrā e dello Dzogchen.

Una volta trasformato il proprio stato mentale dalla condizione ordinaria alla condizione prevista dalla pratica, nel nostro caso lo stato Śamatha, che prevede una rimozione di determinati fattori avversi (ad esempio, la volatilità mentale ed il torpore), gli oggetti verranno percepiti nella forma detta di oggetti diffusi di concentrazione con gli obiettivi necessari completamente stabiliti.

La terminologia di oggetti diffusi usata nelle definizioni precedenti si riferisce quindi a tre meta-categorie di oggetti distinte, rispettivamente, sulla base dello stato mentale che si intende generare, sulla base dei fenomeni con cui si interagisce e sulla base del completo ottenimento di quello stato.
La qualifica di “diffusi” significa che queste definizioni pervadono o includono tutti gli oggetti effettivamente considerati nella pratica.

La suddivisione pratica degli oggetti di meditazione prevede tre macro raggruppamenti di oggetti, a seconda della loro funzione.

Il primo grande raggruppamento di oggetti di senso comune su cui stabilire la concentrazione è detto degli oggetti di concentrazione per purificare il comportamento, quando tale comportamento è particolarmente incline ad un certo fattore mentale dissonante.
A loro volta si raggruppano tradizionalmente in cinque categorie.

La prima categoria comprende gli oggetti di concentrazione sgradevoli. Senza scendere nei dettagli si considera il soma, proprio o altrui, sia esso vivente, inteso come brutto, sporco o impuro (e sue, ehm…secrezioni, effluvi ecc.), o cadavere in varie condizioni (…altro che “body scan”!!!). La concentrazione su tali oggetti favorisce l’alleggerimento dalla bramosia, dall’attaccamento, dalla volubilità mentale.
In taluni contesti si parla del primo piazzamento ravvicinato della presenza mentale, ossia il concentrarsi sul corpo nel suo insieme, non solo avvertendolo con la propriocezione, ma considerandolo anche secondo le proprietà sgradevoli sopra descritte.
Il secondo piazzamento ravvicinato della presenza mentale consiste invece nel concentrarsi sulle sensazioni considerandone il livello di infelicità, ossia focalizzando le sensazioni di sofferenza.
Il terzo piazzamento ravvicinato della presenza mentale consiste nel concentrarsi sugli stati mentali sperimentati come impermanenti.
Nel caso del secondo e terzo piazzamento, la sgradevolezza è in un certo senso sostituita dall’atteggiamento di considerare gli oggetti (sensazioni e stati mentali) in un modo concettualmente corretto, differente dalla considerazione ordinaria illusa che se ne ha (edonistica, statica).
La meditazione che prende in considerazione, invece, la mente (l’attività mentale) stessa, intesa come meta-cognizione (dualisticamente cercandola come fosse l’osservatore dell’osservatore degli stati mentali), senza rivolgere l’attenzione a nessun oggetto di senso comune, è la meditazione senza oggetto per antonomasia.

La seconda categoria comprende gli oggetti di concentrazione per l’atteggiamento amorevole. In questo caso si considera l’altro, sia esso amico, nemico o persona che ci è indifferente, desiderando che siano felici e di aiuto per sé e per gli altri. La concentrazione su tali oggetti favorisce l’alleggerimento dall’ostilità e dalla rabbia.
Se l’attenzione si pone sull’uguaglianza tra noi e gli altri, nel senso che tutti noi aspiriamo a far cessare le sofferenze e ad essere felici, si promuove l’alleggerimento dall’invidia e dalla gelosia.
Se l’attenzione si pone sullo scambio di punti di vista tra sé e gli altri, si promuove invece l’alleggerimento dall’orgoglio e dall’arroganza. Altri autori propongono addirittura di porre l’attenzione sullo scambio di ciò che consideriamo il nostro Io con quello degli altri, ovvero equiparando prima e poi scambiando i nostri atteggiamenti verso noi stessi e gli altri (prima ci si focalizza su noi stessi e su tutti gli altri, e si presta attenzione a tutti con imparzialità; poi si presta attenzione agli altri con il forte interesse amorevole che in precedenza avevamo riservato a noi stessi, e a noi stessi con il debole interesse amorevole che in precedenza avevamo per gli altri).
Rientrano in questa categoria i cosiddetti quattro atteggiamenti incommensurabili (sans. brahmavihāra, o dimore di Brahma, o dimore divine): amorevole gentilezza (o benevolenza), compassione, gioia compartecipe, equanimità; atteggiamenti con i quali ci si concentra progressivamente su noi stessi, gli amici, gli sconosciuti, e coloro che non ci piacciono.
La considerazione delle dimore divine, ad esempio della compassione, senza indirizzarle ad esseri specifici ma come stato mentale rivolto a tutti gli esseri, senza distinzioni, come fossero i raggi che emanano dal Sole, appartiene anch’essa alle meditazioni senza oggetto, delle quali si è detto poc’anzi.

La terza categoria comprende gli oggetti di concentrazione che sorgono in modo dipendente, ossia qualsiasi situazione o fenomeno sperimentati nel passato o che si stanno sperimentando nel presente o che si ipotizza di sperimentare in futuro dipendenti da cause (o maturazioni karmiche), da focalizzare in quanto tali, senza considerare l’agente o lo sperimentatore. La concentrazione su tali oggetti favorisce l’alleggerimento dall’ingenuità.
In taluni contesti si parla del quarto piazzamento ravvicinato della presenza mentale, che consiste nel concentrarsi su tutti i fenomeni come privi di identità reali, la cui esistenza indipendente da cause è impossibile.

La quarta categoria comprende gli oggetti divisi nei loro elementi costitutivi, cioè considerati come costituiti dai loro elementi fondamentali individuali (terra, acqua, fuoco, vento, spazio, coscienza). La concentrazione su tali oggetti favorisce l’alleggerimento dall’orgoglio e dall’arroganza.

La quinta e ultima categoria, è finalmente...l’atto respiratorio!!! Tale oggetto è particolarmente adatto per chi non è afflitto da una particolare emozione disturbante ma è specialmente incline al pensiero concettuale.

Il secondo grande raggruppamento di oggetti di senso comune su cui stabilire la concentrazione è detto degli oggetti di concentrazione con la conoscenza, sui quali si focalizza l’attenzione e al contempo si conosce qualcosa su di loro. A loro volta si raggruppano tradizionalmente in cinque categorie.

La prima categoria è costituita dagli aggregati. Dei cinque fattori aggregati dell’esperienza si è detto precedentemente. In questo caso, come oggetto di concentrazione, sono considerati tutti insieme rivolgendo l’attenzione sul fatto che, come per definizione stessa di aggregato, nessun fenomeno impermanente non è mai totalmente separato dai fattori aggregati. La concentrazione sugli aggregati favorisce l’alleggerimento da varie forme di perplessità.

La seconda categoria è costituita dalle fonti cognitive. Delle diciotto fonti cognitive si è detto precedentemente. In questo caso, come oggetto di concentrazione, sono considerate rivolgendo l’attenzione alle loro cause (la letteratura propone varie categorie di cause, il cui approfondimento esula dagli scopi dalla pagina). La concentrazione sulle fonti cognitive favorisce l’alleggerimento dallo sconcerto, dal dubbio sulle cause.

La terza categoria è costituita dagli stimolatori cognitivi. Dei dodici stimolatori si è detto, data l’affinità con la precedente categoria, qui cambia ciò che l’attenzione considera: gli oggetti di cognizione, detti stimolatori esterni, si considerano come condizioni focali dell’esperienza; i sensori cognitivi, detti stimolatori interni, si considerano come condizioni determinanti della rispettiva coscienza. La concentrazione sugli stimolatori cognitivi favorisce l’alleggerimento dallo sconcerto, dal dubbio sulle condizioni.

La quarta categoria è costituita dai fenomeni che sorgono in modo dipendente. Considerarli con la conoscenza significa prenderli in esame in quanto costituenti l’esistenza ciclica secondo le modalità esposte nella dottrina dei dodici anelli dell’origine dipendente(1), dottrina sulla quale non ci si sofferma qui. Prendere in esame tali oggetti favorisce l’alleggerimento dalla confusione su ciò che è la sofferenza, l’impermanenza, la vacuità.

La quinta e ultima categoria sono gli oggetti che si distinguono in ciò che è appropriato o non appropriato. In questo caso si considerano ancora i dodici anelli dell’origine dipendente, però non in modo generico, ma focalizzando che una maturazione costruttiva delle cause karmiche rende l’oggetto appropriato mentre una maturazione distruttiva rende l’oggetto inappropriato.

Il terzo e ultimo grande raggruppamento di oggetti di senso comune su cui stabilire la concentrazione è detto degli oggetti di concentrazione per purificarsi da emozioni e atteggiamenti disturbanti, sui quali si focalizza l’attenzione per alleggerirsi simultaneamente da tutti i fattori mentali dissonanti. A loro volta si raggruppano tradizionalmente in due categorie.

La prima categoria è quella degli oggetti di concentrazione per indebolire le tendenze dei fattori mentali disturbanti. Senza scendere nei dettagli che esulano lo scopo della pagina, si accenna al fatto che in questo caso l’attenzione si rivolge alle tre sfere (o reami, o regni) dell’esistenza ordinaria (saṃsāra) secondo il buddhadharma: la sfera del desiderio (sans. kāmadhātu), la sfera della forma (sans. rūpadhātu), la sfera del senza forma (sans. ārūpadhātu), considerandole insieme in termini di reame inferiore, grossolano, dominato dalla sensorialità e dall’attaccamento ad essa (kāma), e in termini di reami via via superiori, più sottili e pacifici, nei quali è possibile la rinascita avendo realizzato, rispettivamente, le quattro concentrazioni meditative con forma, dette anche concentrazioni materiali raffinate (sans. rūpadhyāna) che prevedono in successione la liberazione dalle sensazioni fisiche di sofferenza, dall’infelicità mentale, dall’attaccamento mentale al piacere, dall’esperienza del piacere mondano, e poi avendo realizzato i quattro assorbimenti meditativi senza forma, dette anche concentrazioni immateriali (sans. ārūpadhyāna) che prevedono in successione la conoscenza delle basi dello spazio infinito, della coscienza infinita, del nulla, dello stato in cui non c’è né percezione né non percezione.
Questa prima categoria favorisce l’alleggerimento dalla brama di raggiungere la rinascita in un determinato reame.

La seconda categoria è quella degli oggetti di concentrazione per eliminare alla radice le tendenze dei fattori mentali disturbanti. Senza scendere nei dettagli, si accenna al fatto che in questo caso l’attenzione si rivolge ai sedici aspetti delle quattro nobili realtà: delle vere sofferenze (impermanenza, squilibrio, vacuità, assenza di sé), delle vere cause delle sofferenze (causa, origine, forte produzione, condizionamento), delle vere cessazioni delle sofferenze e delle cause delle sofferenze (cessazione, pacificazione, eccellenza, emergenza), delle vere vie (menti-sentiero) che portano alle cessazioni (sentiero, opportunità, conseguimento, liberazione finale).
Questa seconda categoria favorisce l’alleggerimento da tutti gli aggregati di tutti gli stati di rinascita.

Autori e tradizioni differenti propongono varie liste, comunque la categorizzazione qui presentata offre un inquadramento esauriente della concezione degli oggetti di meditazione.

All’atto pratico le meditazioni di Śamatha nel buddhismo tibetano avvengono più frequentemente continuando a considerare come oggetto l’atto respiratorio anche dopo l’acquietamento iniziale, oppure focalizzando un oggetto fisico visivo del Buddha (statua o dipinto) o una sua visualizzazione, con un atteggiamento a occhi aperti (vedi A ME GLI OCCHI.... L’esercizio lì esposto è da considerarsi propedeutico alle pratiche che prevedono un’osservazione o una visualizzazione. Secondo le istruzioni tradizionali, la concentrazione sarà maggiormente stimolata da visualizzazioni di oggetti piccoli, dalla dimensione di un pollice fino alla dimensione di una goccia, posti alla distanza di un braccio teso davanti al proprio volto).
All’atto respiratorio viene di solito aggiunta la considerazione corretta del suo essere impermanente, all’immagine del Buddha vengono di solito aggiunte le considerazioni sulle sue qualità, in quanto qualità alle quali aspirare.
Alcuni autori suggeriscono di rinforzare la presenza mentale nelle fasi iniziali della pratica ricordando l’oggetto prescelto anche mediante la ripetizione di una parola chiave ad esso riferita.


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(1) La dottrina de I dodici anelli dell’origine dipendente descrive il meccanismo della rinascita dal punto di vista dell’attività mentale come continuo (continuum mentale), esistente da un tempo senza inizio fino alla cessazione delle sofferenze e delle cause che le producono.
La dottrina fornisce perciò anche un punto di vista sullo stato di saṃsāra nel quale la mente ordinaria conosce.
Gli anelli, come a formare una catena sono:
1. l’inconsapevolezza (il “non vedere”, sans. avidyā, spesso tradotto non del tutto appropriatamente con ignoranza);
2. gli impulsi incidenti (o formazioni karmiche, a volte tradotto come “il venire in essere” o come karma proiettante: l’attività mentale che sul finire di un’esistenza biologica orienta, sulla base del contenuto karmico la rinascita successiva);
3. la coscienza carica degli strascichi karmici, a sua volta costituita da una parte causale e da una parte risultante;
4. le facoltà mentali nominabili con o senza forma grossolana (spesso riassunto con la dicitura nome e forma, che in breve corrispondono alla mente e alla base biologica alla nascita);
5. gli stimolatori della cognizione (o gli organi di senso);
6. la consapevolezza contattante (o, impropriamente, il contatto delle coscienze con l’esperienza),
7. provare un livello di felicità (o sensazione);
8. il desiderio ardente (o brama);
9. un ottenitore di un’emozione disturbante o di un atteggiamento disturbante (o attaccamento),
10. ulteriore esistenza (o nascita);
11. il concepimento (o azione);
12. invecchiare e morire (erroneamente tradotto come vecchiaia e morte, qui invecchiare e morire corrisponde al vivere a partire dall’istante successivo al concepimento, è co-emergente con il vivere).
Si noti che l’elencazione segue una seguente logica sostanziale ma non lineare:
a. gli anelli 1, 2 e la parte causale dell’anello 3 sono detti anelli causali che proiettano e avvengono continuamente, sono sempre presenti in quanto piantano i semi karmici;
b. la parte risultante dell’anello 3, insieme agli anelli 4, 5, 6, 7 sono detti anelli risultanti di ciò che è stato proiettato e corrispondono allo sviluppo embrionale intrauterino;
c. gli anelli 8, 9, 10 sono detti anelli causali che mettono in atto avvengono nei momenti precedenti la morte;
d. gli anelli 11 e 12 sono detti anelli risultanti di ciò che è attuato e sorgono insieme al secondo gruppo (anelli 3 risultante, 4, 5, 6, 7).